Muslim Korea Selatan tuntut Perbanyak masjid dan makanan halal

Muslim Korea Selatan tuntut Perbanyak masjid dan makanan halal - Muslim Korea Selatan memerlukan masjid, restoran halal, dan pemahaman lebih pada warga masalah Islam.

Website worldbulletin. net melaporkan, Sabtu (26/10), ini ditujukan supaya semakin banyak siswa dari negara-negara Islam berkeinginan sekolah di Ibu Kota Seoul.

Park Hyeon Uk satu diantara muslim Korea Selatan dari universitas El Naafidha jurusan politik Timur Tengah menyampaikan hidup jadi muslim di Seoul adalah tantangan.

" Beberapa siswa dari Timur Tengah ini punya kebiasaan dengan kehidupan Islam. Banyak dari mereka katakan cuma sedikit makanan halal disini serta juga masjid, " katanya.

Hyeon menyampaikan fasilitas beribadah muslim baiknya ditambah serta beberapa siswa ini tidak ingin makan dari daging yg tidak disembelih dengan hukum Islam.

Muslim Timur Tengah di Korea Selatan harus mengonsumsi sajian terbatas terlebih mereka juga kesusahan mengerti bhs Korea.

Komune Arab di negara itu juga merekomendasikan supaya beberapa orang muda di Korea di beri pendidikan masalah Islam supaya menyingkirkan kesalah pahaman.

Islam dan Pendidikan Agama - Celotehan Warung Kopi

Islam merupakan agama yang mendapat perhatian besar dan serius, hal ini menunjukan bahwa kehadiran agama sebenarnya sangat diperlukan. Kondisi ini dapat diketahuinya dengan maraknya diskusi para sarjana pendidikan agama di berbagai negara. Seperti juga terjadi di Departemen Pengkajian Agama di perguruan tinggi Universitas Amerika Utara, yang menyampaikan data lapangan yang bersifat umum. Secara tekstual dan ekspresi tingkah laku orang-orang yang beragama dalam konteks para ahli teologi dam ahli sejarah agama. Para sarjana studi agama telah mencoba untuk melupakan sebuah data lapangan yang merupakan perjanjian kedisiplinan atau akurasi. Para sarjana studi agama telah mencoba untuk memberi kesempatan berbuat curang kepada partai politik terhadap data lapangan. Sesuatu yang dimiliki sendiri membuat pluralitas (keberagaman) teori, metode dan data agama. Singkatnya, prinsip studi agama adalah menduga perkara subyektif bukan tradisi kesarjanaan (ilmiah) seperti ditemukan dalam disiplin manusia tradisional, perilaku klasik, ilmu bahasa, filsafat dan sejarah.

Studi-studi Islam dan sejarah agama-agama

Dalam pembahasan ini, Charles J. Adams, mengemukakan sebuah perkiraan hubungan antara sejarah agama dan studi islam, dikatakan juga bahwa alat-alat yang konseptual untuk analisa yang lebih tajam dari tradisi-tradisi islam dan pemahaman yang lebih jelas. Ada dua alasan yang menyebabkan terjadinya hubungan itu, yaitu ;

• Adanya fakta bahwa sejarawan agama hanya sedikit memberi kontribusi data yang original untuk pertumbuhan ilmu pengetahuan tentang masyarakat islam dan tradisi agama.
• Tema-tema besar untuk mendominasi pandangan sejarawan agama pada dasawarsa terakhir, sehingga hal ini tidak menguntungkan untuk studi akademik islam sebagai agama.

Adapun unsur lain yang sering diperdebatkan dalam rangka mencoba untuk melaksanakan pendekatan yang seragam, terhadap kebudayaan yang berbeda terhadap masalah yang mengitari hubungan pengamat dan yang diamati. Sikap jujur dan tidak terpengaruh sering tidak mendapat perhatian yang cukup dan ada bukti yang kuat untuk menyarankan bahwa agama telah berubah dibawah pengaruh studi secara akademik, diantaranya yaitu orang yang membuat teori tentang proses ini adalah para sarjana yang memperbincangkan bahwa isi kepercayaan orang lain tetap selamanya tak tertutup sekalipun pengamat simpati terhadap kepercayaan masyarakat yang ada. Garis keras pendekatan ini bahwa hanya orang muslim yang dapat mempelajari atau mengajar tentang islam dengan beberapa perbedaan tingkatan pemahaman. Garis yang lebih lunak, menuntut dengan tegas bahwa keterbukaan terhadap kepercayaan dari yang lain adalah pra kondisi yang penting.

Sejarah agama-agama

Dalam perkembangan selanjutnya, jika perkembangan sejarah antropologi, sosiologi, psikologi, injil dan studi-studi teologi, sangat mempengaruhi perkembangan agama. Sejarah agama-agama dan studi agama-agama adalah istilah yang digunakan dalam tulisan ini untuk merujuk secara kolektif terhadap beberapa pendekatan yang telah ada pada studi-studi agama secara umum. Sekarang ini berusaha untuk menjelaskan dan memahami data agama dan tradisi islam dalam konteks studi agama secara umum membutuhkan survei singkat tentang perkembangan dalam disiplin sejarah agama pada masa lalu. Salah satu yang penting dari aspek lapangan kerja antropologi, yakni menambah pandangan yang tajam pada partisipan observasi pada studi agama. Hal ini berlanjut pada abad 21 dan studi agama mengalami perkembangan diantaranya spesialisasi: sejarah, psikologi, antropologi dan arkeologi.

Para sarjana penomenologi juga telah menuntut untuk melakukan pendekatan-pendekatan yang empati terhadap pemahaman keagamaan. Salah satu kecenderungan yang penting di abad ke 19 adalah perbedaan yang dibuat oleh sejarawan Wilhelm Dithey (1833-1911) yakni kecenderungan antara ilmu-ilmu natural dan studi-studi kultural. Kultural atau kemanusiaan memiliki semua pekerjaan dan kreasi dibidang kemanusiaan dalam bentuk artistik, intelektual, sosial ekonomi, agaa, politik (ilmu pengetahuan) sebagai obyek. Bagi studi-studi kemanusiaan sebagai studi penomenologi, pemahaman budaya membutuhkan pengetahuan yang luas, meliputi psikologi, sejarah, ekonomi, filologi, dll, pendek kata semua disiplin-disiplin ilmu yang mempelajari kemanusiaan, aktifitas intelektual dan sosial.

Pendidikan agama

Para sarjana merasa bangga dengan apa yang di konsep oleh orang-orang Eropa pada abad ke 19, bahkan sebagian telah diterapkan. Mereka mengutamakan aturan yang sifatnya menyeluruh dari pada sementara untuk diterapkan. Hal ini karena tidak memiliki kebebasan dan hak perorangan bagi mereka yang menjalin hubungan dengan sarjana muslim. Orang-orang islam taat menjaga kedisiplinan aturan-aturan dengan menekan semakin minim hal-hal yang kurang bermanfaat selama ini dan memperbaiki dengan petunjuk yang telah disepakati. Penghargaan terhadap aturan yang mendasar dan sederhana dapat menghindarkan kesalahpahaman terhadap bahasa dan pengetahuan orang-orang muslim sekaligus memperluas hubungan dengan pihak lain.

Problem yang sering timbul dari studi islam adalah diskursus yang menentang paham oriantalis, yakni ahli yang berpegang pada pendekatan sejarah dan ahli yang berpegang pada pendekatan dogma keimanan, disini sering terjadi pertentangan. Esensi masalah yang sering muncul dan sangat penting dalam hal akademik adalah pertanyaan tentang keadaan studi yang harus di pertimbangkan kejelasan disiplin-nya atau studi islam harus di korelasikan dengan disiplin berbagai ilmu. Pada masalah selanjutnya para sarjana secara individu (sarjana Inggris, Mesir, Iran, atau Jepang) tanpa pandangan yang absolut akan memberikan alasan validitas pilihan mereka dari data yang dikumpulkan dari hasil kerja para oriantalis.

Sebuah tanda yang penuh harapan, bahwa para ahli sejarah, ilmu-ilmu sosial dan sejarawan agama sedang memanfaatkan penggunaan metode. Sedang semiotic, paham stukturalis, fungsionalis dan penomenologi lebih menghasilkan teori-teori kebudayaan, sasaran dari berbagai disiplin ilmu memfokuskan pada sasaran masalah dan kreatif yang beradaptasi dan penerapan dari berbagai metode untuk menyeleksi data lapangan keagamaan. Metode-metode penelitian adalah subyek yang berkelanjutan untuk penyesuaian dan penyaringan sebagai sarjana yang memakai penerapan dari data lapangan ini, hasrat untuk mempelajari data lapangan adalah kemungkinan yang diinspirasikan dengan sesuatu tujuan tertentu.

Islam dalam disiplin mempelajari agama.

Dari uraian artikel Jacob Nausner, yang mengangkat tiga pertanyaan tentang disiplin pendidikan agama di tingkat sarjana, yaitu :

• Memiliki disiplin yang dalam menghasilkan kurikulum yang berdasarkan konsensus lembaga pendidikan untuk mencapai disiplin yang sempurna. (manfaat disiplin dalam dunia pendidikan).
• Apakah kesarjanaan dalam sebuah disiplin mengikuti suatu program penelitian, agar mencapai kemajuan yang jelas dalam menghadapi persoalan jangka panjang.
• Adakah kreteria yang dihasilkan dalam mengakui hak/perbuatan yang semestinya diterapkan dalam disiplin.

Dari ketiga pertanyaan diatas, maka Nausner memberikan solusi dengan melalui penelitian yang dilakukan pada Departemen Penelitian Agama. Dengan penekanan pada analisa teks agama, yaitu meskipun penelitian melalui filologi yakni memahami kata dari sebuah teks dan melalui sejarah dan dapat diketahui secara tepat apa yang terjadi peristiwa-peristiwa pada suatu waktu, dimana teks memberikan kesaksian. Sebuah teks agama tidak hanya menyajikan tujuan-tujuan dari filologi atau sejarah, ia juga menawarkan tempat yang tepat sebagai sebuah statemen agama.

Menuju Pendekatan Kontekstual atas Hadis Nabi

Sebuah upaya menformulasikan pendekatan kontekstual atas hadis Nabi SAW

Artikel ini masih kelanjutan artikel tadi pagi yang berjudul "Pemahaman Tekstual Dan Kontekstual Atas Hadis Dalam Sejarah". Ketika para ulama hadis menetapkan lima syarat bagi sahih-nya sebuah hadis, hal itu menunjukkan betapa telitinya mereka dalam menyeleksi hadis Nabi saw. Kelima syarat tersebut diantaranya tiga berkenaan dengan sanad dan dua berkenaan dengan matn. Yang berkaitan dengan sanad, disamping sanad harus bersambung, semua perawinya harus dhabith dan tsiqqat. Sedangkan yang berkaitan dengan matn, adalah keharusan tidak adanya syadz dan ‘illat. Seleksi tersebut dilakukan dengan maksud mencari hadis yang dipandang sahih untuk dapat diamalkan (ma’mul bih) dan menyisihkan yang lain yang tidak dapat diamalkan (ghayr ma’mul bih). Dari seleksi-seleksi tersebut muncullah kategori-kategori hadis shahih, hasan, dha’if, dan seterusnya. Dan ketika kita mempersoalkan suatu hadis, maka yang kita persoalkan semata-mata hanyalah hadis yang tidak mutawatir, sebab, terhadap hadis kategori ini, sudah terdapat kesepakatan bahwa ia ma’mul bih.

Pengujian terhadap syarat yang berkaitan dengan sanad telkah dilakukan sejak awal dengan cara meneliti kredibilitas para perowi, sehingga muncullah cabang ilmu hadis yang disebut dengan al-Jahr wa al-Ta’dil. Yakni persyaratan bagi seorang perowi dalam kaitannya dengan diterima atau tidaknya hadis yang diriwayatkannya. Al-Jahr mengandung pengertian yang berkaitan dengan cacat-cacat seorang perawi yang karena itu hadisnya ditolak, sedangkan al-Ta’dil mengandung pengertian yang berkaitan dengan ‘adalat al-rawiy, yang dengan itu hadisnya diterima.

Di kalangan sunni, al-jahr wa al-Ta’dil dilakukan pada lapisan (thabaqat) tabi’in di bawah sahabat terus ke bawah. Artinya, keadilan para sahabat dalam meriwayatkan hadis tidak perlu dipersoalkan. Ini hendaknya tidak disalahpahami sebagai, bahwa kalangan Sunni menganggap para sahabat adalah orang-orang yang ma’sum (terbebas dari dosa), melainkan sekedar keyakinan bahwa dalam meriwayatkan hadis, mereka (para sahabat) tidak pernah bermaksud membuat pendustaan kepada Nabi atau berkeinginan menikam Nabi Saw., itu pun dalam kedudukannya beliau sebagai Rasul. (Nurcholis, 1984: 41) Sementara itu, kalangan Syi’ah memberlakukan al-jahr wa al-ta’dil pada lapisan di bawah Imam. Sebab, bagi kalangan Syi’ah, para Imam diyakini sebagai ma’shum.

Tarjih dan ta’dil, rasanya sudah selesai dilakukan, dalam pengertian bahwa kredibilitas para perowi telah dibukukan secara baik oleh para ahli hadis. Kita sungguh berutang budi kepada para ulama penyusun kitab-kitab semacam mizan al-I’tidal dan Tahdzib al-tahdzib, karena melalui kitab-kitab semacam itu kita dapat melacak kredibiliitas para perawi hadis. Tetapi, yang berkaitan dengan matn, sungguhpun telah dirintis oleh para sahabat generasi pertama, tampaknya belum dilanjutkan secara sungguh-sungguh. Selama ini, kriteria sahihnya sebuah hadis, masih ditentukan oleh kesahihan sanad-nya. Al-Bukhari sendiri, memaksudkan sahih di situ adalah sahih sanad-nya. Ini terlihat dengan jelas bila kita memperhatikan keseluruhan judul yang diberikan kepada kitab sahihnya, yakni al-Jami’ al-Shahih al-Musnad al-Mukhtashar min ‘Umar Rasulillah (saw) wa Sunanih wa Ayyamih. (Ajjaj al-Khatib, t.t.:313). Dalam judul; tersebut tertera secara jelas kalimat alJami’ al-Shahih al-Musnad (himpunan hadis yang sahih sanadnya). Sayangnya, dewasa ini sepertinya ada anggapan bahwa penyeleksian yang dilakukan al-Bukhari atas hadis-hadis yang dimuat dalam kitabnya, sudah mencakup sanad dan matn. Sehingga melakukan kritik atas hadis, khususnya yang terdapat dalam al-Bukhari, seakan merupakan hal yang tabu.

Demikian, bila pengujian terhadapmatn belum dilakukan, maka kesahihan sanad belum menjamin kesahihan matn. Bahkan yang sahih sanad dan matan-nya pun kadang-kadang dapat pula tidak ma’mul bih. Hadis yang menyatakan bahwa pemimpin itu harus dari kalangan Quraisy (al-a-‘immat min quraisy), adalah hadis yang termasuk kategori seperti itu. Hadis ini diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam shahih-nya, dari ibnu umar (Juz II:265, dan Juz IV:234), dengan kategori shahih. Dilihat dari derajat kesahihannya, hadis tersebut jelas dapat diterima (ma’mul bih). Tetapi, bila pendfekatan kontekstual dilakukan terhadapnya, maka ia dapat tertolak (ghyr ma’mul bih), minimal dengan dua alasan. Alasan pertama, karena ia bertentangan dengan petunjuk al-Qur’an yang menyatakan tidak adanya diskriminasi dalam islam, dan bahwasanya nilai seseorang bukan ditentukan oleh kesukuan , melainkan oleh ketaqwaannya. Untuk masa Rasulullah hingga Abbasiyah mungkin hadis tersebut ma’mul bih Tetapi, ini merupakan alasan kedua, untuk masa sesudahnya, khususnya untuk masa sekarang ini, dan lebih khusus lagi Indonesia, hadis tersebut jelas tidak ma’mul bih.

Dengan demikian hadis diatas, dan hadis-hadis lainnya, harus dikaji secara kontekstual dengan melihat kondisi dan situasi saat ia diucapkan, dan apa pula ‘illat yang terkandung di dalamnya. Berdasar kenyataan seperti itu, muncul pertanyaan, apakah suatu hadis yang dulu ma’mul bih dapat berubah menjadi ghayr ma’mul bih. Dari pendekatan tekstual, jawabannya harus “ya”. Tetapi, dari pendekatan kontekstual, “tidak”. Sebab, selain melihat kondisi dan situasi saat hadis itu diucapkan, pendekatan tersebut menekankan pada ‘illat. Artinya, sepanjang yang dimaksud dengan Quraisy di situ bukan berarti suku, tetapi sifat atau ciri, maka ia dapat tetap ma’mul bih. Pemahaman yang tersebut terakhir ini, antara lain, dilakukan oleh Ibnu Khaldun.

Terdapat banyak hadis yang, dari segi sanad, termasuk kategori sohih, tetapi dari segi matn bertentangan dengan al-Qur’an, maka orang-orang seperti Ahmad amin, Abu Rayyah menolaknya. Bahkan Muhammad al-Ghazali, dalam buku terbarunya, al-Sunnah al-Nabawiyyah Bain ahl al-Fiqh wa ahl-al-Hadits, mengatakan bahwa betapapun sahihnya sanad suatu hadis, sepanjang matan-nya bertentangan dengan al-Qur’an ia tidak ada artinya. (M.al-Baqir, 1991:26).

Dalam buku terbarunya itu, Muhammad al-Ghazali mempersoalkan banyak hadis yang dipandangnya bertentangan dengan al-Qur’an dan secara sengit mengecam keras orang-orang yang memahami dan mengamalkannya secara tekstual. Sebagaimana para pendahulunya, Muhammad al-Ghazali menggunakan kaidah tersebut di atas sebagai tolok ukur pengujian kesahihan suatu hadis.

Keasahihan suatu hadis memang tidak dapat ditentukan hanya oleh kesahihan sanad-nya saja. Tetapi matn-nya pun mesti diteliti, guna memastikan apakah ia tidak syadz dan tidak mengandung ‘illat´(cacat)—suatu penelitian sungguhpun cukup sulit dilakukan. Pertama-tama matn-nya harus dibandingkan dengan matn yang senada yang terdapat dalam sanad-sanad lainnya. Bila ternyata ia merupakan satu-satunya hadis yang menggunakan matn yang berbeda, ia jelas merupakan hadis yang syadz. Kemudian, bila kandungan isinya bertentangan dengan al-Qur’an atau hadis-hadis lain yang senada, ia dinyatakan ber-‘illat. Langkah pertama, seperti yang tadi dikemukakan, cukup sulit, yang karena itulah, agaknya, orang orang seperti Ahmad Amin, Abu Rayyah, dan Muhammad al-Ghazali menggunakan langkah kedua, dan sekaligus menjadikannya sebagai salah satu kaidah dalam menentukan kesahihan sebuah hadis. Dengan demikian, kritik matn merupakan bagian yang tak terpisahkan dari studi kontekstual atas hadis.

Kritik atas matn sesungguhnya bukan merupakan hal yang baru. ‘A’isyah, ‘Umar bin al-Khattab, ‘Ali bin Abi Thalib, ‘Utsman bin Affan, dan para sahabat besar lainnya, telah melakukan kritik matan atas hadis-hadis, misalnya, yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah, Bahkan Mustafa Shadiq al-Rafi’I, sebagaimana yang dikutip Abu Rayyah (1980:177), menyebut bahwa kritik para sahabat atas hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah merupakan kritik atas hadis yang pertama dilakukan dalam Islam.

Dalam melakukan pengujian atau kritik atas hadis yang diriwayatkan oleh seseorang, ‘A’isyah acap kali membandingkan dengan ayat-ayat al-Qur’an. Bila hadis tersebut bertentangan dengan al-Qur’an, ia segera menolaknya. ‘A’isyah menolak hadis yang diriwayatkan oleh ‘Umar dan Ibnu ‘Umar yang mengatakan bahwa, “mayit akan disiksa karena tangisan keluarganya”, lantaran hadis ini dianggapnya bertentangan dengan ayat al-Qur’an yang berbunyi, “wa laa taziruu waaziratu ukhra”.

Mengikuti jejak ‘A’isyah, Muhammad al-Ghazali juga mempersoalkan banyak hadis yang dianggapnya bertentangan dengan al-Qur’an, yang diamalkan secara tekstual oleh sementara kaum Muslimin, khususnya kaum muda. Quraish Shihab, pemberi pengantar edisi Indonesia buku Muhammad al-Ghazali di atas, seakan menganggap kaidah tersebut sebagai kaidah satu-satunya yang digunakan oleh al-Ghazali. Quraish Shihab, mungkin, mengharapkan bahwa dalam menilai matan suatu hadis, hendaknya—disamping membandingkannya dengan al-Qur’an—diterapkan pula kaidah-kaidah ushul fiqh. Sebab, boleh jadi kandungan hadis tersebut merupakan pen-takhsis-an (pengecualian) atas kandungan al-Qur’an, atau rincian atas yang mujmal.

Sikap para ulama di atas, lazimnya segera dituding sebagai inkar al-sunnah. Masih segar dalam ingatan kita betapa buku Abu Rayyah mendapat reaksi keras dari kalangan ulama pada masanya. Sementara itu, buku Muhammad al-Ghazali yang mengalami cetak ulang sampai enam kali itu, sebagaimana yang dikatakan sendiri oleh penulisnya, mendapat reaksi pro kontra. Eloknya, baik Abu Rayyah maupun al-Ghazali, menyatakan bahwa apa yang dilakukan itu merupakan bagian dari pembelaan terhadap hadis. Abu Rayyah, misalnya memberi judul bukunya Adhwa ‘ala al-sunnah al-Muhammadiyyah (sorotan terhadap sunnah Nabi Muhammad), dan di bawahnya dia berikan sub judul yang berbunyi Aw Difa’ ‘an al-hadits (atau pembelaan terhadap hadis).

Pemahaman terhadap hadis Nabi saw., acap kali memang tidak dapat dilakukan hanya dengan menggunakan pendekatan tekstual. Kondisi dan situasi saat hadis tersebut disampaikan oleh nabi, dan juga kondisi para sahabat yang berbeda-beda, mesti pula diperhatikan. Sebab, dalam kehidupan Islam dan kaum Muslimin, posisi Nabi memiliki banyak fungsi: sebagai rasul, panglima perang, suami, sahabat, dan lain-lain. Dengan demikian, hadis-hadis tersebut tidak dapat dilepaskan kaitannya dengan fungsi-fungsi itu. Menurut mahmud syaltut (1966: 513), mengetahui hal-hal yang dilakukan Nabi dengan mengaitkan pada fungsi beliau tatkala melakukan hal-hal itu sangat besar manfaatnya.

Ketika aqidah umat dipandang belum kuat, Nabi saw., misalnya, melakukan pelarangan atas ziarah kubur melalui hadisnya. Tetapi, ketika aqidah mereka sudah kuat, larangan itu kemudian ia cabut. Rasanya, sikap Nabi saw. yang seperti itu mengisyaratkan kepada kita akan adanya pendekatan kontekstual atas hadis beliau. Namun, ketika yang digunakan adalah pendekatan tekstual, maka hasilnya adalah kesimpulan bahwa di situ terdapat nasikh dan mansukh. Bagi saya, pada kedua hadis tersebut tidak ada nasikh dan mansukh. Sebab, bagi siapa saja yang akidahnya masih lemah, dan dapat musyrik karena ziarah kubur, hadis pertama tetap berlaku baginya. Adapun musyrik itu sendiri, sudah jelas tidak perlu dipersoalkan.

Contoh lain adalah hadis yang berkaitan dengan keharusan berbakti pada ibu tiga kali lipat dibanding kepada ayah. Kalu hadis ini dipahami secara tekstual saja, maka muncul diskriminasi dalam berbakti kepada ibu dan ayah. Kalau yang dijadikan alasan bagi keharusan berbakti kepada ibu tiga kali lipat dari pada kepada ayah adalah karena ibu menentang maut saat melahirkan putranya, maka dalam mencari nafkah pun seorang ayah, banyak sekali menentang maut dalam perjalanannya. Bahkan Nabi sendiri menyetarakan mencari nafkah untuk anak dan istri dengan jihad fi sabiilillah.

Terhadap hadis seperti tersebut di atas, kita mesti melakukan kajian kontekstual dengan mengkaji kondisi dan situasi pada zaman Nabi. Saat itu kaum wanita masih kurang memperoleh hak-haknya, dan bahkan tertindas akibat warisan-warisan jahiliyah yang melekat dalam tradisi bangsa Arab. Untuk mengangkat derajat mereka, maka nabi menyampaikan hadisnya yang seperti itu.

Sumber : makalah "Pemahaman Kontekstual Atas Hadis Nabi SAW. (Sebuah Studi Tentang Kritik Matan Hadis)"

Pemahaman tekstual dan kontekstual atas hadis dalam sejarah

Pemahaman tekstual dan kontekstual atas hadis dalam sejarah - Artikel ini merupakan lanjutan dari atikel sebelumnya yang berjudul "Pemahaman Kontekstual atas Hadis Nabi". Para sahabat generasi pertama menyandarkan fatwa-fatwa mereka pada nash-nash Al- Qur’an dan hadis Nabi saw. Bila mereka tidak menemukan sandaranya dalam Al- Qur’an dan hadis nabi saw., mereka melakukan Ijtihad dengan membuat analogi-analogi (Qiyas). Dalam medan yang tersebut terkemudian ini, digunakan pendekatan ra’yu (rasio) dengan berpegang pada prinsip-prinsip umum yang terdapat dalam Al-Quran dan hadis. Justifikasi bagi pendekatan rasional ini, lazimnya adalah hadis masyhur yang diriwayatkan dari Mu’adz bin Jabal ketika ia diutus Nabi saw. ke Yaman.

Tiba pada masa sahabat generasi pertama, muncullah sekelompok orang yang memberikan fatwa-fatwa hanya dengan dasar Al-Qur’an dan hadis, tanpa mau melangkah lebih jauh dari itu. Perhatian besar mereka tertuju pada periwayatan hadis-hadis. Mereka adalah kelompok yang berpegang pada arti lahiriyah nash tanpa mencari illat yang terdapat pada masalah-masalah yang mereka hadapi. Pada masa yang relatif masih dekat dengan kehidupan Rosulullah saw. dan persoalan-persoalan belum begitu kompleks, sikap seperti ini dapat dipahami. Sebab, persoalan-persoalan yang timbul masih dapat ditampung oleh hadis-hadis Nabi saw. Tetapi, perkembangan selanjutnya, ketika kehidupan semakin kompleks, pencarian pemecahan dengan semata-mata mengandalkan pada hadis, bisa jadi tidak memadai lagi. Agaknya itu pulalah yang menjadi sebab mengapa hadis-hadis ahad memperoleh kedudukan yang sangat penting dikalangan kelompok ini.

Pendekatan rasional mereka jauhi dengan alasan bahwa Al-Qur’an itu mengandung kebenaran yang bersifat mutlak sedangkan kebenaran rasio adalah nisbi. Sesuatu yang nisbi tidak akan mungkian menjelaskan sesuatu yang mutlak. Karena keenganan mereka menggunakan akal inilah, maka ‘Ali Sami Al- Nassyar memberi julukan Ahl Hasyw kepada mereka, artinya orang yang berpikir gampang-gampangan lantaran mereka tidak mau menggunakan interpretasi rasional. (‘Ali Sami Al-Nasysyar, 1981;249-150)

Disamping mereka terdapat sekelompok orang yang memahami persoalan yang mereka hadapi secara rasional dengan tetap berpegang pada nash Al-Qur’an dan hadis. Berdasar prinsip-prinsip yang ada pada keduanya, mereka memberikan fatwa-fatwa mereka dalam berbagai persoalan. Karena itu, tak jarang mereka “mengorbankan” hadis ahad lantaran dipandang bertentangan dengan Al- Qur’an. Kelompok pertama disebut sebagai ahl Ahl- Hadis, sedangkan kelompok yang kedua disebut sebagai Ahl- AL-Ra’y (Nurcholis Madjid, 1995: 243). Mayoritas ulama Hijaz adalah Ahl Al-Hadis, Sedangkan mayoritas ulama Irak dan negeri-negeri yang jauh dari Hijaz adalah Ahl Al- Ra’y. Istilah Hijaziy dan Iraqiy mengacu pada dikotomi ini (Al-Dehlawiy, t.t.:147). dalam bidang fiqih, Mazhab Ahmad Bin Hanbal termasuk dalam kategori yang pertama, sedangkan mazhab yang lainya, dengan tekanan yang bervariasi, dapat digolongkan pada kelompok kedua. Pendekatan Ahmad bin Hanbal, dalam semua bidang, sangat tekstualis, sementara itu, Faruq Abu Zayd (1978:5 ) menyebut kelompok pertama sebagai al-muhafizhun (kaum ortodoks), sedang kelompok kedua sebagai al-mujaddidun (kaum pembaharu).

Dalam bidang teologi, ahl al-hadits pernah terlibat sengketa cukup sengit dengan kaum mu’tazilah yang diawali dengan peristiwa mihnat yang dilakukan penguasa Abbasyiyah di bawah al-Ma’mun. Dalam peristiwa itu, para ulama ahl al-hadits mendapat tekanan keras dari Mu’tazilah, sehingga beberapa orang ulama terkemuka mereka gugur sebagai syahid. Ahmad bin Hambal sendiri sempat dipenjarakkan dan didera hingga cedera tubuhnya. Mihnah yang dilancarkan oleh Mu’tazilah akhirnya ibarat bumerang yang menghantam diri mereka sendiri.

Melalui khalifah al-Mutawakkil, mihnat dilarang, dan sejak itu Mu’tazilah kehilangan pamornya, untuk kemudian digantikan oleh ahl al-hadits dengan Hanabilat pada barisan paling depan. Kelompok ini kemudian menjadi “penguasa” di tengah para penguasa Abbasyiyah, dan kini giliran mereka menekan kaum Mu’tazilah dan ahl Al-ra’y. Al-Kindy yang dianggap sebagai penganut Mu’tazilah termasuk orang yang mengalami tekanan dari ahl al-hadits (M.M.Sharif, ed. 1961:422).

Pada perkembangan berikutnya, para pengikut Ahmad bin Hambal menyebut diri sebagai penganut Salaf, dan Ibnu Taymiyah disebut-sebut sebagai tokoh kedua sesudah Ahmad bin Hambal yang membangkitkan kembali Salafisme dalam bentuknya yang lebih baru. Dewasa ini, mazhab ini dianut dengan lebih rigid oleh Wahabiyah di Saudi arabia, dan disebarluaskan ke seluruh penjuru dunia islam melalui buku-buku yang mereka cetak dengan dana petro-dollar-nya.

============= BERSAMBUNG =============

Pemahaman Kontekstual Atas Hadis Nabi SAW

Pemahaman Kontekstual Atas Hadis Nabi SAW - Dalam kaitannya dengan sumber hukum Islam, terdapat perbedaan yang sangat besar antara al-Qur’an al-karim dengan hadis Nabi saw. Al-Qur’an bersifat qath’iy al-wurud, yang berarti bahwa al-Qur’an diyakini sepenuhnya oleh kaum muslimin tanpa kecuali, sebagai wahyu yang datang dari Allah. Sedangkan petunjuknya (dilalat-nya) sebagian ada yang qath’iy, yang kemudian lazim disebut sebagai ayat-ayat muhkamat, dan sebagaian ada yang dhanny, yang kemudian lebih dikenal dengan ayat-ayat mutasyabihat. Tidak ada kesepakan diantara ulama tentang berapa bagian dari seluruh ayat al-Qur’an yang termasuk dalam kategori ayat-ayat muhkamat, dan bagaimana pula kriteria suatu ayat disebut sebagai ayat muhkamat. Biasanya ayat-ayat qath’iy al-dalalat (muhkamat) diartikan sebagai ayat-ayat yang redaksi lahiriyahnya mengemuka-kan makna tertentu yang jelas dan tidak memberi peluang bagi munculnya interpretasi yang melahirkan pengertian yang berbeda. (Wahab Khallaf, 1972:35) Dengan demikian ijtihad tidak berlaku untuk ayat-ayat seperti ini. Berbeda dengan ayat-ayat mutasyabihat yang dimungkinkan terjadinya interpretasi yang bermacam-macam, sehingga diperlukan ijtihad dalam hal ini (Syathibi, t.t; 36-37).

Sementara itu, hadis Nabi saw. bersifat zhanniy, baik wurud maupun dilalat-nya. Artinya, betapapun juga shahihnya nilai suatu hadis, kepastiannya sebagai betul-betul diucapkan oleh Nabi saw. tetap zdanniy. Sebab setinggi-tinggi kepastian bahwa hadis tersebut disampaikan oleh Nabi, hanya akan sampai pada tingkat “ diduga kuat” disampaikan oleh Nabi. Oleh karena itu, jika meragukan Al- Qur’an sebagai wahyu yang datang dari Allah SWTdapat mengakibatkan seseorang menjadi kafir, maka meragukan hadis sebagai betul-betul diucapkan oleh Nabi tidak sampai berakibat seperti itu. Bahwa Rosulullah saw. adalah utusan Allah yang perintah serta laranganya mesti ditaati, adalah jelas, dan meragukan Muhammad sebagai Rasul Allah, sama kafirnya dengan meragukan Al-Qur’an sebagai wahyu Allah. Tetapi, mempersoalkan apakah suatu hadis dari dan betul-betul disabdakan oleh Nabi saw., adalah persoalan yang lain. Harus ada pembedaan secara jelas antara mengingkari Muhammad sebagai Rasul Allah, dengan meragukan apakah suatu hadis itu betul-betul berasal darinya. Bila mempersoalkan hadis yang berada dalam lingkaran yang kedua tadi dimaksudkan sebagai sebagai sikap kritis terhadap hadis, maka hal itu bukanlah merupakan suatu yang tabu. Sebab, sikap seperti itu sama sekali bukan hal yang baru dikalangan para pemikir Islam. Bahkan, sebagaimana yang akan kita lihat nanti sikap seperti itu sudah dirintis sejak awal oleh para sahabat generasi yang mula-mula.

Sebagi penjelas Al-Qur’an Al-Karim, hadis Nabi saw tentunya muncul sesuai dalam posisinya sebagai pedoman para sahabatnya di zamanya. Sepanjang kondisi dan latar belakang kehidupan para sahabat tersebut berbeda, maka petunjuk-petunjuk yang diberikan oleh Nabi pun berbeda pula. Sementara itu, para sahabat pun mengintepretasikan hadis Nabi sesuai dengan kapasitas mereka masing-masing, sehingga kesimpulan yang dicapai pun berbeda pula. Bila pemahaman ini diterima, maka konsekuensinya adalah bahwa sebagian hadis Nabi saw. bersifat temporal dan konstektual. Hadis merupakan intepretasi Nabi saw. yang dimaksudkan untuk menjadi menjadi pedoman para sahabat dalam mengamalkan ayat-ayat Al-Qur’an. Dengan demikian, pengkajian terhadap konteks-konteks hadis, sesungguhnya merupakan aspek yang sangat penting dalam upaya kita menangkap makna suatu hadis, untuk kemudian kita amalkan. Sayangnya, pendekatan konstektual atas hadis Nabi saw. belum begitu memperoleh perhatian dari kaum muslimin.

====================== BERSAMBUNG ======================

Kesalehan Ritual Dan Kesalehan Sosial - Celotehan Warung Kopi

Memahami Prilaku Keagamaan Umat Tentang Kesalehan Ritual Dan Kesalehan Sosial

Kedua istilah yang menjadi tema tulisan ini, yakni saleh ritual dan saleh sosial, muncul untuk memberikan penamaan terhadap tipologi sikap dan perilaku keagamaan umat yang boleh dikatakan tidak utuh, parsial. Seperti narasi di atas, kesalehan ritual merupakan jenis kesalehan yang ukurannya ditentukan berdasarkan seberapa taat seseorang menjalankan salat lima waktu, seberapa panjang zikir-zikir sesudah salat, dan seberapa sering salat sunat ia lakukan. Pokoknya kesalehan dalam jenis ini ditentukan berdasarkan ukuran serba legal formal sebagaimana kata ajaran. Dan biasanya, orang yang memiliki perilaku ini merasa memiliki otoritas buat menilai kredibilitas moral orang lain, ia menjadi semacam tim pemeriksa dan penilai keimanan orang lain.

Sementara itu kesalehan sosial merupakan bentuk kesalehan yang lebih ditentukan oleh kehidupan praktis seseorang, seberapa banyak kegiatan-kegiatan sosial yang ia lakukan, seberapa jauh rasa toleransi, kepedulian terhadap sesama, cinta kasih, harga-menghargai, dan perilaku lainnya yang berdimensi sosial. Kesalehan sosial memandang bahwa kesalehan tidak ditentukan oleh doa-doa, zikir-zikir, dan ritualitas keagamaan lainnya yang lebih mengesankan sikap hidup egoistis, tetapi kesalehan itu ada pada perwujudan, manifestasi dan apresiasi keimanan dalam praksis sosial. Dalam bentuknya yang lebih ekstrim, kesalehan sosial ini kadang menafikan keimanan dan legal formal agama tetapi mereka aktif dalam kegiatan kemanusiaan dan kegiatan-kegiatan sosial, prilaku demikian dikatakan oleh Nurcholis sebagai “kesalehan sosial tanpa iman” (piety without faith).

Kedua tipologi kesalehan di atas hadir dalam praktis kehidupan keagamaan umat dan menjadi wacana serta diskursus dalam diskusi dan forum-forum ilmiah untuk mendapatkan gambaran antara realitas dengan pesan moral-ideal agama.

Kesalehan Ritual

Diantara kedua kesalehan di atas, kesalehan dalam bentuk pertama sering diapresiasikan oleh sebagian besar umat, sebuah sikap dan perilaku keagamaan yang parsial, egoistis dan individualistik. Orang lebih bersemangat menjalankan sebagian ibadah-ibadah sunnah seperti zikir, salat, puasa, dll. dari pada ibadah-ibadah sosial seperti mengurus kepentingan umum, bersilaturrahmi, membantu kesulitan tetangga, dan menyelesaikan problem kemiskinan. Orang merasa lebih beragama dibanding yang lain jika telah memperhatikan aspek simbol-simbol (syiar) keagamaan, kuantitas dan masalah-masalah furu’ seperti memelihara jenggot, membangun masjid. Tetapi mereka hampir tidak mempedulikan terhadap persoalan-persoalan subtansial, esensial dan kualitas masyarakat. Orang lebih memprioritaskan ibadah haji thathawwu” (haji kedua dst) dari pada membiayai anak tetangga yang hampir putus sekolah karena tidak dapat membayar SPP, atau orang lebih suka meng-haji-kan orang miskin yang belum mempunyai tempat tinggal daripada membantunya agar mempunyai rumah, dan seterusnya.

Dalam perspektif syariah, Qardlawi ((1995) juga melihat praktek-praktek keagamaan di berbagai negara muslim yang dinilai: (1) mementingkan hal-hal yang bersifat simbul (syiar) daripada yang subtansial; (2) memperhatikan hal-hal yang bersifat kuantitatif dan artifisial daripada yang bersifat kualitatif dan esensial; (3) mendahulukan pembentukan apa yang kita sebut ‘kesalehan individual’ daripada ‘kesalehan sosial’; (4) memprioritaskan tuntutan-tuntutan subyektif, kelompok dan golongan daripada tuntutan-tuntutan obyektifitas, masyarakat, nasional, dan dunia Islam; (5) menonjolkan pemikiran-pemikiran keagamaan skolastik dan dialektik daripada pemikiran empirik dan praktis.

Kesalehan Sosial

Kesalehan sosial, sebagaimana dijelaskan di atas, merupakan anti tesis dari perilaku dan pemahaman keagamaan umat yang mengarah pada simbolis ritual-partikularistik. Istilah kesalehan sosial juga menjadi wacana yang relatif baru seiring dengan isu seputar universalitas, kemajemukan dan pluralisme budaya dan agama. Perdebatan yang muncul ke permukaan, misalnya pertanyaan “apakah semua agama itu sama ?”, “adakah titik temu antara suatu ajaran agama tertentu dengan agama-agama lain di dunia ?”. Bahwa setiap agama dipahami mempunyai dua dimensi antara esoteris dan eksoteris, antara simbolik dan nilai-nilai yang dianggap esensi dan hakiki. Dan juga telah dipahami bahwa dalam wilayah eksoteris-historis keberbedaan itu ada, tetapi pada wilayah esoteris setiap agama menawarkan pesan perdamaian dan keselamatan, keadilan sosial dan cinta kasih”. Dalam wilayah inilah agama dipahami memiliki kesamaan (kalimatun sawa’). Bahkan menurut perspektif teologi inklusif, kesamaan itu juga ada pada wilayah tauhid, bahwa seluruh isi al-Qur’an dan kitab suci sebelumnya adalah pesan Tuhan. Pesan-pesan tersebut menegaskan bahwa perintah Tuhan itu sama untuk pengikut Muhammad saw. dan mereka yang menerima kitab suci Muhammad saw, yaitu pesan yang berisi untuk selalu taqwa kepada Allah.

Implikasi perdebatan di atas, bagi kalangan muslim tertentu (misalnya mahasiswa) yang memiliki pemikiran yang agak liberal, adalah munculnya pandangan dan sikap bahwa esensi ajaran agama itu lebih penting dari simbol-simbol agama, bahwa nilai-nilai hakiki itulah yang harus dijalankan bukan ajaran yang berupa legal formal, sebab itu mereka kadang memiliki sikap dan perilaku keagamaan yang mementingkan pesan moral agama berupa perdamaian, toleransi, kerja sosial dan perilaku lain yang mengarah pada pemupukan saleh sosial, tetapi pada dimensi lain mereka kadang menafikan ritualitas keagamaan, seperti tidak menjalankan salat, puasa, haji, dan seterusnya. Impliksi yang lebih parah lagi ketika mereka menafikan kedua-duanya, perdebatan seputar universalitas dan pluralitas hanya memunculkan arogansi dan liberalisasi pemikiran semata dan tidak dimaksudkan untuk mencari kebenaran hakiki. Meskipun dimaksudkan untuk mencari kebenaran itu, tetapi hanya dalam bentuk wacana, karena pada saat bersamaan tidak ada follow up berupa sikap dan tindakan. (sumber : makalah "KESALEHAN RITUAL DAN KESALEHAN SOSIAL")

HAM Dalam Perspektif Islam

HAM Dalam Perspektif Islam oleh : Prof. DR. KH. Sjeichul Hadi Permono, SH. MA - Menurut pandangan Islam, manusia diterima sebagai sosok pribadi yang utuh, tidak dipilah-pilah. Islam menempatkan manusia pada posisi yang berimbang antara jasmaniah dan rohaniyah. Keduanya merupakan satu kesatuan yang utuh, kemanunggalan yang totalitas.

Kehadiran manusia yang dilengkapi dengan akal budi dan pikiran (tidak sebagaimana makhluk lainnya) berfungsi sebagai Khalifah Tuhan dalam menegakkan tata kehidupan dunia sebagai bekal menuju masa depan yang hakiki yaitu kehidupan di akhirat. Tuhan menetapkan manusia sebagai wakil-Nya di bumi, dengan pemberian tri potensi pada diri manusia. Tri potensi ini adalah :

• Al-Quwwatul Jismiyah / human frame, potensi jasmani;
• Al-Quwwatul Aqliyah / human intellect, potensi intelgensial;
• Al-Quwwatun Nafsiyah / human essence, potensi jiwa.

Manusia juga disebut sebagai:

• Makhluk terbaik dan termulia;
• Makhluk pemegang amanah dan bertanggung jawab
• Makhluk yang memiliki hak pilih bebas;
• Makhluk yang menyandang kelemahan;
• Makhluk yang menyandang peran ganda;
• Makhluk yang menyimpan fitrah ber-Tuhan.

Manusia makhluk terbaik dan termulia

Manusia dikatakan makhluk terbaik karena di antara makhluk ciptaan Tuhan memang manusialah yang terbaik, paling sempurna dalam bentuk maupun struktur anatomi jasmaniyah dan ruhaniyahnya sebagaimana dinyatakan dalam al-Qur’an yang artinya: ”Sesungguhnya kami ini telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya”. (Q.S. At Tin 95 : 4).

Dan dikatakan termulia karena manusia pertama, Nabi Adam a.s. mendapat penghormatan sujud dari para Malaikat atas perintah Allah, dalam AL-Qur’an surat Al Baqarah ayat 34 Allah berfirman yang artinya : “Dan (ingatlah) ketiak Kami berfirman kepada malaikat: “Sujudlah kemu kepada Adam, “maka sujudlah meraka kecuali Iblis, ia enggan dan takabur dan adalah ia termasuk golongan orang-orang kafir”.

Dari posisi manusia yang mulia itu Allah menyediakan jenis, macam dan sarana alam, untuk kepentingan umat manusia, baik berupa nabati, hewani, udara, air, besi, bulan. bintang, matahari, seluruh benda padat, cair dan cahaya seperti ditegaskan dalam firman Allah, surat Ibrahim (14) Ayat 32-33 yang artinya: “Allahlah yang telah menciptakan langit dan bumi dan menurunkan air hujan dari langit “Dan Dia telah menundukkan (pula) bagimu matahari dan bulan yang terus menerus beredar (dalam orbitnya) ; dan telah menundukkan bagimu malam dan siang”.

Manusia makhluk pemegang amanah dan tanggung jawab

Kesanggupan manusia menerima “amanah Allah” menunjukkan kepribadian manusia yang memiliki kesadaran tinggi akan arti keberadaannya dan memiliki keberanian untuk berbuat, bertindak dan menerima resiko sehingga manusia disebut sebagai makhluk bertanggung jawab.

Dalam kehidupan yang kekal nanti setiap diri manusia akan mempertanggungjawabkan amal perbuatannya. Sekecil apapun perbutan baik dan jahat yang dilakukan di dunia akan diperlihatkan dan diberi balasan yang setimpal, sebagaimana ditegaskan dalam Al-Qur’an surat 51 Adz-Dzariyat, ayat : 6-8:”Dan sesungguhnya (hari) pembalasan pasti terjadi”. “Demi langit yang mempunyai jalan-jalan”. “Sesungguhnya kamu benar-benar dalam keadaan berbeda-beda pendapat”.

Tanggung jawab ini tidak dapat diwakilkan kepada manusia lain. Masing-masing manusia akan memikul beban tanggung jawab atas diri sendiri, Al-Qur’an surat (6) Al-An’am, ayat : 164).“……. Dan seseorang yang berdosa tidak akan memikul dosa orang lain, kemudian kepada Tuhanlah kami kembali ………… .

Manusia sebagai makhluk yang bertanggun jawab atas akibat perbuatannya sendiri memiliki kesadaran penuh untuk menentukan sikap hidupnya, memilih jalan terang dan gelap. Tuhan menganugrahkan akal pikiran dan ruh untuk membedakan yang menetapkan mana yang baik dan mana yang buruk. Dengan demikian berarti manusia memperoleh anugerah yang tinggi yaitu ikhtiar (free will), hak pilih bebas, kebebasan untuk memilih dan menentukan sikap dan keyakinan hidupnya, bebas untuk menerima dan menolak dan menampakkannya. “Dan katakahlah : “Kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu, maka barang siapa yang ingin (beriman) hendaklah ia beriman, dan barang siapa ingin kafir (kafir) biarlah ia kafir ………..”. (Al-Qur’an Surat Al-Kahfli ………”

Manusia makhluk yang lemah

Kemudian berbicara tentang kelemahan manusia bukan berarti mengkerdilkan maka eksistensinya, bukan pula karena pesimis, tetapi belajar untuk bersikap lebih baik dan transparan, menerima apa adanya secara jujur untuk menanggalkan sikap kepura-puraan dan kepalsuan yang hanya merugikan diri sendiri.

Kelemahan dan kerapuhan yang mampu mencegah hadirnya waktu yang jalannya detik demi detik, menit demi menit dan seterusnya merambat dan menyita “usia manusia”, sehingga pada akhirnya mau atau tidak, siap atau tidak, terpaksa atau tidak, manusia harus pasrah dan menyerah kedatangan ajal maut.

Sikap manusia sikap mental “tergesa-gesa” tak sabar menerima janji-janji Tuhan tetang kebahagiaan disisi-Nya kelak membuat manusia hidup cukup puas dalam lingkungan duniawi yang bersifat materi dan nisbi. Manusia diciptakan bertabiat tergesa-gesa (Q.S. Al Anbiya 21:37).

Kelemahan sikap mental manusia yang mudah diperbudak oleh glamornya kehidupan duniawi menjadikan mereka terhempas pada tempat yang serendah-rendahnya asfala safilin (Q.S. At Tin 95 : 5).

Berhubung sudah terlalu panjang, biar nyambung sama judulnya silahkan lanjutkan membaca  disini.

Kondisi Bayi Saat Dibacakan Ayat-Ayat Suci Al-qur'an

Pengen tahu bagaimana kondisi bayi yang masih di dalam kandungan saat mendengar bacaan ayat-ayat suci Al-qur'an? Yuk kita saksikan bersama video you tube berikut



Semoga tayangan tadi dapat bermanfaat bagi kita semua dan para orang tua pada khususnya.

Agama Atau Komunikasi Iman? Telaah Kurikulum Bidang Studi Agama

Kesan saya, pelajaran agama yang diajarkan di sekolah-sekolah lebih banyak bersifat ritual, dogmatik dan masih berkisar pada pengajaran tentang persoalan hukum-hukum, aturan-aturan, larangan-larangan (halal-haram). Pelajaran agama yang demikian kurang menyentuh hal yang sangat mendasar yang berkaitan dengan persoalan iman, harapan, dan kasih (roh yang melatar belakangi segala hukum maupun larangan). Tekanan pengajaran agama masih pada having a religion bukannya being religious. Orientasi pelajaran semacam itu masih menekankan sifat kesalehan individual daripada kesalehan sosial. Orang yang beragama belum tentu beriman dan bertakwa tetapi justru ada orang yang tidak beragama hidupnya lebih beriman dan bertakwa. Persoalannya, bagaimana agama diajarkan di sekolah mampu membebaskan murid dari kesempitan ritualitas, kepicikan dan fanatisme buta?

Agama yang diajarkan di sekolah seharusnya mampu membuka wawasan anak didik untuk meningkatkan keimanan dan ketakwaan. Dalam hal ini, ada baiknya kalau kita mengingat kembali apa yang dikatakan oleh Soedjatmiko mengenai pendidikan. Dia mengatakan, bahwa agama seharusnya mampu mewujudkan kembali konfigurasi nilai. Apa yang dimaksud oleh Mas Koko --begitu panggilan akrab Soedjatmiko-- agama bertugas merajut nilai-nilai kemanusian yang menjadi dasar keimanan dan ketakwaan.

Donlot disini

Hadis Mutawatir Dan Ahad ( Kriteria, Macam-macamnya dan Kedudukannya )

Proses kodifikasi yang dilakukan oleh para ahli Hadist, terlebih dahulu harus melalui proses yang dinamai riwayat al-hadist, yang memiliki tiga dimensi kegiatan . Kegiatan tersebut adalah: a) penerimaan hadis oleh perawinya, b) penyampaian hadis kepada orang lain , c) penyandaran hadis tersebut pada rangkaian periwayatannya dengan bentuk tertentu. Dimensi ketiga inilah yang lazim disebut sanad atau isnad, yang memiliki mutan prioblematik dalam proses kerjanya. 

Problematika tersebut tercermin manakala seseorang penerima hadis dari seorang periwayat, akan tertapi dia tidak menyapaikan hadis itu kepada orang lain, maka dia tidak dapat disebut sebagai orang yang telah meriwayatkan hadis. Sekiranya orang tersebut meriwayatkan hadis yang telah diterimanya dari orang lain, maka orang tersebut juga tidak dapat dinyatakan sebagai orang yang telah melakukan periwayatan hadis.

Dalam proses kodifikasi hadis, didapati bahwa hadis itu tidak sama tingkatannya, dikarenakan kekuatan sanad-nya.1 Oleh karena itu kita perlu memperhatikan martabat-martabatnya dan pendapat para ulama’ mujtahid tentang keduduikan hadis tersebut untuk berhujjah. Dalam kaitan ini Jumhur Ulama’ membagi hadis ini dari segi bilangan riwayatnya menjadi tiga, yaitu Mutawatir, Masyhur dan Ahad.2 Adapun dari segi pertalian sanad-nya, Hadis tersebut dibagi menjadi empat bagian3 yaitu Mutawatir, Masyhur, (Mustafidl), ahad ( khahshah) dan Mursal (muqothi’).

Donlot disini

Islamisasi Ilmu Pengetahuan

Perdebatan di seputar apakah ilmu pengetahuan bebas nilai atau tidak, masih menjadi obsesi kaum ilmuwan. Islam sebagai sebuah sistem nilai, seharusnya memberi makna dan etika dalam ilmu pengetahuahn. Tapi sayangnya, Islamisasi ilmu pengetahuan baru sekedar upaya menerapkan etika Islam dalam pemanfaatannya. Padahal, Islamisasi tersebut harus mampu merombak dan masuk pada struktur terdalamnya. Dengan demikian Islamisasi ilmu pengetahuan harus dimaknai sebagai usaha pengembalian ilmu pengetahuan pada jalur yang semestinya--yang sebelumnya telah “dinodai” oleh sekularisme dan materialisme—sehingga ia menjadi berkah dan rahmat kepada manusia dan alam, bukan malah sebaliknya membawa mudlarat.

George Sarton, dalam karyanya sebanyak lima jilid yang mengungkap tentang Sejarah Ilmu Pengetahuan, membagi sejarah tentang prestasi di bidang ilmu pengetahuan dalam terma zaman; tiap zaman berjangka waktu sekitar setengan abad, dan diasosiasikan dengan seorang tokoh utama. Maka antara tahun 450-400 SM, Sarton menamakan zaman Plato; kemudian diikuti zaman Aristoteles, Euclides, Archimedes, dan seterusnya. Dari tahun 600-700 M, terkenal sebagai zaman China dengan tokoh Hsiin Tsang dan I Ching, sedang dari tahun 750-1100 M, kurang lebih 350 tahun secara berkesinambungan, Sarton menulis secara berurutan tokoh-tokoh Jabir, Khawarizmi, Razi, Masudi, Wafa, Biruni, Ibn Sina, Ibnul Haitham dan Umar Khayam. Setelah tahun 1100 baru muncul nama-nama Barat untuk pertama kalinya, diwakili Gerardo di Cremona, Roger Bacon; Namun kehormatan ini pun harus dibagi selama 350 tahun berikutnya dengan tokoh-tokoh seperti Ibn Rusdy, Nasirudin, Tusi, dan Ibn Nafis. Jadi tiga setengah abad sebelum tahun 1100, atau totalnya enam abad, intelektual Muslim memainkan peran dominan dalam mengembangkan ilmu pengetahuan, sebagai wujud dari kepatuahn mereka dalam melaksanakan perintah ayat-ayat al-Qur’an—yang menurut Muhammad Ijul Khatib dari Damascus, terdapat 750 ayat menegur orang mu’minin untuk mempelajari alam semesta, untuk berfikir, dan menjadikan kegiatan ilmiah sebgai suatu yang tidak terpisahkan dari kehidupan integral umat. (Abdus Salam, 1982; 16)

Download disini